PORANDUBA 82 – Folclore é Etnocídio?

Arte sobre a ilustração “Saci Antropofágico”, de Mil Araújo

Por Andriolli Costa

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Bem-vindos à nossa Poranduba, o podcast do Colecionador de Sacis sobre as histórias fantásticas do folclore brasileiro. Recentemente, companheiros indígenas tem criticado duramente artistas e comunicadores que se inspiram em mitos e lendas de povos originários nas suas criações. Para eles, relacionar cultura indígena com folclore é apagamento, etnocídio. Como essa não é uma resposta que possa ser respondida só com sim ou não, busquei criar neste podcast um espaço de reflexão e introjeção para que possamos, ao final, propor algumas soluções. Certamente elas não serão ponto pacífico, mas são caminhos. Vamos percorrê-lo juntos?.

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Apresentação: Andriolli Costa
Edição: Andriolli Costa
Vinheta de Abertura: 
Danilo Vieira Battistini, do podcast O Contador de Histórias.
Logo do podcast: 
Mauro Adriano Muller – Portfólio.

– Canto de abertura e encerramento do povo Ashaninka. Neste programa você escuta ainda “Cara de Índio”, de Djavan, e “Todo dia é dia de índio”, de Kunumi MC.

Chihiro indígena com boitatá, por Mateus Farias

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ROTEIRO

Bem-vindos à nossa Poranduba, o podcast sobre as histórias fantásticas do folclore brasileiro. Eu sou Andriolli Costa, o Colecionador de Sacis, e serei seu guia. E no programa de hoje eu vou tratar de um tema que tem tudo para ser polêmico – e não tinha como ser diferente. Não é de hoje que o termo Folclore é questionado, dentro e fora de certos campos acadêmicos. No entanto, recentemente, parte do ativismo indígena nas redes sociais abraçou um enfrentamento mais… digamos, direto, contra artistas e comunicadores que compartilham trabalhos inspirados especialmente por mitos e lendas. Para eles, folclore é entendido como mentira e, portanto, classificar cultura e espiritualidade indígena como folclórica – e, em especial, folclore brasileiro – é apagamento. Assim, folclore não está apenas sendo “cancelado”, como no jargão das redes sociais. Está sendo apontado como etnocídio.

Quando os ânimos se exaltam não há diálogo, há acusação. E é preciso entender também o lugar dessa agressividade justificada. Ainda assim, nem todo mundo está pronto para ser confrontado, e pode responder do pior jeito possível. Por isso eu resolvi usar este podcast para criar um espaço de acolhimento. Para quem? Para todo mundo. Para você, que se encantou com folclore de alguma maneira na infância e que acaba de redescobrir esses afetos – mas que, hoje, não sabe se deve falar em folclore ou não; para você, produtor de conteúdo, que quer criar arte inspirada em culturas populares, mas não tem mais segurança do que “pode”, entre aspas, ou não pode fazer; e para você, companheiro e companheira indígena, que por ventura descubram este programa e se disponham a acompanhar minhas reflexões sobre esse tema pulsante que, para mim, são fruto de pesquisa, escuta, introjeção, mas que estão sempre em devir. Em processo.

Não tenho respostas definitivas, nem busco dar a última palavra. Eu tenho noção da minha pequenez diante de um assunto tão imenso que atravessa mais de 500 anos de genocídio, racismo, exclusão. Só senti que nessa posição privilegiada de pesquisador e jornalista, que há 12 anos transita pelo tema folclore eu era capaz de organizar conhecimentos e discussões pulverizadas pelos livros e pelas redes como pouca gente poderia. Meu alcance é limitado, mas se eu puder ajudar pelo menos algum de vocês que me escuta a acalmar suas inquietações e encontrar sua própria resposta, já terá valido a pena.

Mas antes que possamos começar, eu gostaria de explicar o motivo desse formato. Por que um monólogo para falar de um tema tão espinhoso, se eu sempre falo da necessidade do diálogo? Bem, nós já tivemos outros indígenas por aqui: Denilson Baniwa, Daniel Munduruku, a drag Uyra Sodoma, a pajé Pataxó Jaçanã, falaram de suas vivências, cosmogonias, resistências, emocionando e sensibilizando muitos ouvintes… Sim, num podcast de folclore. Só que, vale lembrar, a escuta sem introjeção não se converte em Experiência, não gera transformação. Por isso esse é o momento de parar e trabalhar tudo o que já foi discutido, ouvido e ruminado. Um momento de síntese, mas também de análise. E faço isso coletivamente para que vocês possam acompanhar meu raciocínio. Colher depoimentos e opiniões distintas é apenas isso, uma coleta. Tirar as consequências do que foi dito é dar um passo além nessa caminhada. E eu quero levar vocês comigo nesse trajeto. Vamos lá?

Índio cara pálida,
cara de índio.
Índio cara pálida,
cara de índio.
Sua ação é válida, meu caro índio.
Sua ação é válida, valida o índio.
Nessa terra tudo dá,
terra de índio.
Nessa terra tudo dá,
não para o índio.
Quando alguém puder plantar,
quem sabe índio.
Quando alguém puder plantar,
não é índio.
Índio quer se nomear,
nome de índio.
Índio quer se nomear,
duvido índio.
Isso pode demorar,
te cuida índio.
Isso pode demorar,
coisa de índio.

Bom, e vou organizar essa explicação da seguinte forma. Primeiramente vou apresentar alguns casos exemplares de discussões nas redes sociais em polêmicas levantadas por indígenas. O que me interessa aqui não são as ofensas ou alfinetadas que invariavelmente tomaram conta das respostas a essas postagens, mas sim os argumentos. Assim, poderemos partir deles para um segundo momento: o de reflexão. Não para questionar sua validade – todos são legítimos, é importante dizer – mas sim para entender, afinal, o que podemos tirar destas reivindicações? Por fim, o último bloco do programa será dedicado a apontar propostas de solução. Elas, certamente, não vão ser ponto pacífico, mas são caminhos possíveis.

As redes sociais tem se tornado um espaço de ação e organização política da jovem militância indígena, especialmente daqueles em processo de auto-reconhecimento enquanto, justamente, indígenas. Como tratamos no podcast com Daniel Munduruku, muitas vezes esses jovens – filhos de pais que recusaram suas raízes originárias – encontram nos parentes da rede sua família expandida. Por isso é natural que haja muito de um discurso coerente e compartilhado, ecoando perfis que são mais “vocais” na crítica à apropriação cultural, ao uso leviano de objetos indígenas e, claro, à uma “folclorização” de narrativas originárias.

Influencers indígenas bastante ativos geram nos usuários que se preocupam com temas sociais uma comunidade alerta e vigilante. Isso é importante, porque uma parte imensa do público simplesmente não está nem aí – seja por ignorância, seja por má fé. De qualquer forma, é essa comunidade que ajuda a ecoar a mensagem. “O termo tal não é adequado”, “por que não tem um indígena no seu projeto sobre culturas indígenas”, etc. A auto-vigilância do público às vezes chega a incomodar mesmo os próprios comunicadores. Eu me lembro de um post da Jessica Torres, a @IndiadeIphone, no Twitter, respondendo com irritação às frequentes dúvidas das pessoas que temiam que comprar e usar artesanato indígena para enfeites ou decoração da casa fosse apropriação cultural. Ela dizia ser importante saber distinguir entre usar um brinco e usar um cocar, que seria a mesma entre usar uma cruz no pescoço e as vestes de um papa. Parece óbvio, não? Pra muita gente não é. E a obrigação de ser didática o tempo inteira é certamente cansativa. Por isso é importante autonomia. Depender sempre da resposta de um indivíduo vai, primeiro, sobrecarrega-lo, e, segundo, negar o nosso próprio movimento de compreensão. É muito conveniente não refletir sobre as coisas, apenas seguir o que foi dito por alguém. Mas será que isso se traduz em entendimento?

Um exemplo. Quando perguntaram ao cacique Caiapó, Raoni, o que ele achava sobre apropriação cultural no carnaval, tão duramente criticada pelos jovens indígenas nas redes sociais. Ele respondeu: “Não é por mal quem está fazendo. Quem está fazendo, faz porque quer se enfeitar, adquirindo nossas vestimentas, nosso cocar, nossas coisas. Nós usamos objetos de vocês também, então é uma troca. Ele gosta e fica contente e alegre”. Bom, que é um troca não dá para negar, mas será que é uma troca no mesmo nível?

Outro caso. Em março deste ano, a mesma pergunta foi feita à Ailton Krenak, que respondeu: “Acho que não ofende ninguém. Se todo problema que tivéssemos fosse as pessoas de Carnaval se vestirem de índio podíamos soltar fogos. Nós estamos sendo assassinados e vou ligar para quem está fantasiado de índio? Tem inclusive o bloco Cacique de Ramos (no Rio), que é histórico e tem total liberdade para se fantasiar de índio quando quiser. É uma besteira ficarmos discutindo isso. Era bom discutir isso na Suíça, onde não tem problemas”.

Se o aval de dois nomes de tamanha referência entre povos indígenas é suficiente para alguém dar a questão por encerrada, então é porque a dúvida era mais movida por uma sensação de culpa a ser aliviada ou de um medo de julgamento do que por preocupação com a causa. É preciso entender quem está falando e porquê. Há uma diferença entre um indígena que já tem anos de trajetória atuando politicamente em um mundo hegemonicamente branco, na forma como coloca suas ideias, na materialidade das suas preocupações; e um comunicador indígena que domina a linguagem das redes sociais e a forma de engajamento provocativo que elas estimulam.

Também há uma diferença entre um indígena que fez pós-doutorado e deu aula na França, como Daniel Munduruku, e um jovem indígena que está terminando a graduação agora, com as certezas da juventude e em uma universidade que se transformou muito na última década – com ações afirmativas e ações de inclusão que, se não são perfeitas, ainda mudaram o panorama de ensino.

E por fim, há uma diferença no modo como a espiritualidade indígena vai ser expressada, e como os mitos – ou encantados – vão ser descritos por um indígena evangélico, como o escritor Yaguarê Yama ou um indígena ateu. Nenhum modo de expressão está errado, veja bem, só nos mostra aquilo que sempre deveríamos ter em mente: quando vamos falar de cultura – especialmente ao que diz respeito às culturas identitárias, como é o caso do folclore, que veremos a seguir – NUNCA é sobre o indivíduo, é sempre sobre o coletivo. Sobre o povo. Este é o folk do lore.

É possível ouvir esta respiração do social ouvindo, lendo, pesquisando em várias fontes e, insisto, refletindo sobre a grande mensagem evocada por vozes tão distintas. Não dá para pular direto para a conclusão. Não há respostas prontas.

Com isso em vista, vamos afunilar a discussão. Recentemente três produtores de conteúdo, cujo trabalho eu conheço, foram alvo de respostas duras de companheiras indígenas. Ikarow, quadrinista de Brasília, que tem no currículo algumas histórias de terror inspiradas em mitos de origem indígena, como Jurupari, Caamanhã, Mapinguari. E um inspirado em um mito europeu: a Cuca, derivação da portuguesa Coca. Francélia Pereira, mineira criadora do grupo Vozes Ancestrais, que lá por 2014 começou a reunir nas redes sociais gente que produzia cultura pop inspirada em culturas tradicionais, e autora de uma série literária que mistura a lenda das Icamiabas com ficção científica; e Mil Araújo, historiador cearense da página Mil Mameluco, hoje com mais de 50 mil seguidores, e que volta e meia fazia visitas a escolas para falar de folclore para a criançada.

O que está em jogo aqui não é a intenção de nenhuma dessas pessoas, nem a qualidade de seus trabalhos e nem a minha concordância com o que eles fazem. Não concordo com algumas representações feita pelo Ikarow em suas hqs; penso que havia pouca curadoria no Vozes Ancestrais – abrindo espaço para a apresentação de gente com obras conservadoras, até misóginas, impermeáveis às reflexões contemporâneas; e considero o termo mitologia brasileira, que o Mil tanto divulga, um grande equívoco. Mas é preciso ter claro: são produções independentes, feitas por indivíduos – não por equipes.

Se as grandes produtoras, com financiamentos milionários, estão sujeitas ao erro, imagine quem faz tudo sozinho? A diferença, e isso temos que ter em mente, é que quando trabalhamos com folclore estamos tocando na identidade de um povo. Ainda que não seja a cultura indígena, pode estar falando de coisas que sua avó te contava, que você fazia, uma tradição que sua família carrega há gerações. Isso é poderoso, e movimenta paixões caso se fale ou escreva algo equivocado. Imagine então no caso de povos indígenas, que vivem em um cotidiano de violência material e simbólica há mais de 500 anos?

Em fevereiro, Ikarow resolveu comentar numa postagem da Jessica, a @India de Iphone, em que ela criticava o uso do termo folclore brasileiro para se referir a crenças indígenas. “Nossas crenças”, disse ela, “só fazem parte da brasileiridade quando é pra fazer chacota ou lucrar em cima”. Ao que o quadrinista respondeu que, como tudo se perdeu sobre os povos indígenas, cabia ao compartilhamento de lendas o modo de manter essa cultura indígena viva.

Eu entendo o que o Ikarow quis dizer como uma hipérbole. Mas a comunicação foi atravessada. Tudo se perdeu? Muito se perdeu, claro, mas ainda hoje temos 305 diferentes etnias, falando 274 idiomas, e carregando suas próprias culturas em uma luta diária por existência. Esse ato de deixar de considerar os indígenas no presente, vivos e atuantes, enervou os ânimos e terminou com uma série de alfinetadas ao trabalho de “vocês, folcloristas”.

O Ikarow não é folclorista. Eu me digo mitólogo, já que foi com mitos que trabalhei no meu doutorado, mas vá-la, há quem me reconheça como folclorista. Então sem considerar a mim, será que você conhece algum outro folclorista ativo nas redes? Eu imagino a resposta. Quem escreve ficção – contos, quadrinhos, roteiros – inspirados em culturas tradicionais não está fazendo registro folclórico. Está fazendo, como dito, ficção. Ficção folclórica, como já defendi academicamente. Mas ainda assim em nada se compara ao rigor reflexivo, ao método e à análise feita por um pesquisador.

De qualquer forma dessa discussão podemos encontrar três argumentos a serem considerados. O alcance de uma suposta “brasilidade”, o deboche e o lucro. Ridicularizamos crenças ancestrais, ao mesmo tempo em que bebemos dessas referências para recriá-las na forma de produtos. Voltaremos a isso.

O caso da Francélia aconteceu há poucas semanas. No instagram, a artista plástica de ascendência Borari, Moara Brasil, expôs prints de uma entrevista de um site com a escritora sobre sua obra, cujas personagens são descendentes das Icamiabas, e trechos onde ela dizia ter decidido escrever sobre esta lenda por achar que faltava essa representatividade na literatura fantástica brasileira.

Moara cobra: para ela, só haveria representatividade se houvesse um autor indígena trabalhando na obra. “Pois as Icamiabas”, escreve, “fazem parte da nossa cosmovisão e da nossa história sobre matriarcado indígena, de uma guerra que aconteceu entre mulheres guerreiras e espanhóis invasores”. Ao final, provoca: dá pra chamar de brasileiro o que é indígena? Ou o que é regional? Nos comentários, a sugestão que ela dá quando pedem por uma bibliografia é uma muito frequente: falem com indígenas. Busquem a oralidade.

Este é um caso que poderia ter terminado muito melhor, havia até pontes para diálogos, mas as respostas posteriores acabaram sendo muito tristes. Ninguém gosta de levar pedrada, é claro, mas com a Francélia manifestando indignação nas suas redes sociais, a mensagem encontrou eco para tudo o que não precisamos nesse tipo de discussão. Pessoas reclamando de mimimi, criticando o povo da “lacração”. A própria Moara fez alguns comentários que pareciam mais para provocar do que para a dialogia que ela mesmo convidava no começo. Conversei com a Francélia no privado e em público, e compartilho aqui: se escrevemos para dar visibilidade à narrativas de culturas tradicionais, devemos exercitar uma escuta sensível quando membros dessa mesma cultura nos criticam. Do contrário, era para quê que escrevemos mesmo? Acontece, vamos fazendo e vamos errando.

Vamos agora relembrar os argumentos da Moara: Icamiabas não são lendas do folclore, são cosmovisão de um povo específico do Tapajós. Icamiabas não são crenças brasileiras, são indígenas ou regionais. Ao escrever sobre uma crença indígena, a representatividade verdadeira só acontecerá com um indígena na co-criação. E, por fim, a oralidade é a fonte a ser buscada. Com isso tudo anotado, prosseguimos.

(Áudio)

Esse depoimento foi da atriz Zahy Guajajara, no documentário Índios somos nós, da TV Brasil, e ele ilustra bem a discussão que se seguirá agora, que diz sobre um ponto nevrálgico no nosso programa: o modo de compreender mito, lenda e folclore.

No começo de junho deste ano, Julie Dorrico, descendente do povo Macuxi e doutoranda em teoria da literatura na PUCRS, encontrou uma postagem de 2017 da página do Mil Araújo, intitulada “Sabe por que você não gosta de folclore brasileiro?”. O post original foi apagado, mas viralizou bastante na época, e vou deixar o link aqui para a versão daquele ano pra que vocês possam ler ele todo, caso desejem. Na publicação, o Mil levanta – com uma linguagem bem simples – os motivos pelos quais muita gente gosta da mitologia nórdica, grega, mas acha folclore brasileiro algo bobo. Ele atribui isso ao fato de que o tema era só tratado na primeira infância, na escola, e depois esquecido. E que a forma como era tratado omitia vários elementos interessantes que alguma pesquisa poderia estimular. E essa foi durante muito tempo uma característica da página dele, uma linguagem memética, para mostrar como na verdade os nossos seres folclóricos são tão empolgantes e fascinantes quanto os de fora. Não é minha abordagem, mas eu entendo seu lugar.

O que a Julie reivindicou foi que o Mil parasse com o etnocídio. Parasse de falar em povos indígenas como algo ligado ao passado e reconhecesse que eles estão tão vivos quanto os seres dos quais falou. Curupiras, boitatás, e outras criaturas que ele citou não eram folclore brasileiro, eram encantados pertencentes aos povos indígenas. Do comentário veio um compartilhamento no seu perfil do Facebook, marcando vários outros companheiros indígenas. E ela dizia sobre a importância de fazer valer o local de fala dos indígenas, uma vez que os brancos atribuem aos encantados o nome de folclore, diluem seu valor, lançam no anonimato, se apoderam de propriedades intelectuais indígenas e depois vendem como produto de orgulho nacional. E continua: “Por que não respeitar nossas narrativas e sagrado? Vou mais: que tal falar do folclore de jesus cristo? Da virgem maria? (…) Isso se chama colonização, abuso de poder, etnocídio. Chega de morte física e simbólica. Só chega”.

Compreensivelmente, ninguém está pronto para ser chamado de etnocida. O Mil veio falar comigo após alguns dias sem dormir e ainda em choque. Adianto o que falei para ele e que é uma das considerações que quero insistir aqui: não é sobre você. Não é sobre o seu trabalho, a sua pessoa. É sobre um sistema de violência racista e persistente que massacra. O que precisamos é entender como responder a isso. Chegaremos lá.

Dos argumentos da Julie encontramos os seguintes pontos: folclore é algo ligado à mentira ou à dessacralização; a ausência do reconhecimento de um folclore de Jesus; a importância do reconhecimento da autoria ou origem de uma narrativa; a apropriação mercadológica de propriedades intelectuais indígenas; a distinção entre folclore, congelado no passado, e os encantados, vivos. É neste processo amplo que a “folclorização” de crenças indígenas serviria ao etnocídio. Com este momento de escuta dos argumentos, segue-se a hora de internalização e reflexão.

Para isso, entretanto, é preciso deixar uma coisa muito clara: nenhum indígena tem obrigação NENHUMA de aceitar nossos conceitos, de escutar nossas boas intenções, de entender de mito, folclore, dinâmicas culturais. Quem tem que entender somos nós. Quem precisa ter claro o que fazemos e porque fazemos somos nós. A eles também não cabe diálogo, a paciência, a didática. Nós é que temos que suportar as pedradas e com elas tentar pavimentar esse caminho em ruínas. Só tendo clareza das suas intenções, do seu trabalho e do que ele significa você pode transparecer isso também para quem o questiona.

Música

Você ouviu “Todo dia é dia de índio”, de Kunumi MC, e ela não está aqui por acaso. Ela da a ver este momento de busca por protagonismo indígena: não enquanto personagens, mas enquanto autores. Não como objeto de letra de música, mas sendo eles próprios os interpretes. Não como retratado na fotografia, mas o fotógrafo. Para isso, se apropriam das ferramentas que tem à sua disposição: o rap, o dispositivo tecnológico, a literatura. O pai de Kunimi MC é Olívio Jekupé, escritor de ascendência Guarani. E em dois dos seus livros, O Saci Verdadeiro e Kamba’i – A Ajuda do Saci encontramos protagonistas indígenas que querem estudar e se alfabetizar para poder contar suas próprias histórias. No caso, a história de que o saci não era o negrinho de uma perna só que contam no folclore. Há no livro, inclusive, uma passagem em que a professora lê o Sítio do Picapau Amarelo, para horror do protagonista, que não reconhece nele a figura narrada por sua mãe.

Eu estou puxando essas outras histórias porque elas vão nos ajudar a responder muito do que foi colocado no bloco anterior. Assim como Olívio, que reivindicou a origem indígena do saci, hoje outro trabalho também está contribuindo para esta lembrança. É o Djatchy Djateré, da pesquisadora Geni Nunes, de ascendência Guarani. É uma narrativa de poucas páginas, mas se você o compra, o dinheiro será doado para auxiliar a terra indígena Morro dos Cavalos. Então eu recomendo que você dê uma olhada. [Mande mensagem no inbox da Geni para comprar com ela].

O livro da Geni é maravilhoso. Ela descreve o mito da forma como ouviu de sua avó: pele cor de terra, cabelos lisos e uma perna só. O djatchy que sua família contava estava ligado à cura do corpo e do espírito, e seu assovio avisa sobre doenças. Ela também dá uma visão bem bacana sobre o cachimbo do saci, que seria o petyngua, o cachimbo sagrado dos Guarani que faz a ligação por meio da fumaça com Nhanderu. Esse, assim como o do Jekupé, é o saci verdadeiro… Dela.

Muita gente, infelizmente, não tem essa percepção, mas um mito não é monolítico. Primeiro por não ser imutável, longe disso, está sujeito às pulsões do social. Segundo por ser fundamentalmente oral, e não documento escrito. E isso muda tudo. Faça o exercício: quando eu falo em saci, que imagem vem para você? Ele é grande ou pequeno? Ele é criança, jovem ou velho? E a sua pele, de que cor? E qual a gradação dessa cor? E a carapuça? Eu já fiz esse exercício numa oficina de literatura, e teve gente que imaginou o saci verde. Quis saber o motivo. A menina disse que o visualizou como se fosse um gênio da lâmpada. Eu sei, foi inusitado para mim também, mas essa é a liberdade da oralidade. Em uma aula, a professora contou uma história em que lembrava da delícia que era o bolo de panela da roça, assado no fogão a lenha e dourado com borralho. Ao final, com todo mundo salivando pelo doce, ela perguntou: Quem pensou em um bolo quadrado? E por acaso tinha panela quadrada na roça, minha gente? E não está errado! A palavra desperta em nós imagens e essas imagens nos movimentam. A oralidade é pulsante, os causos mudam a cada performance, os mitos são infinitos na forma como habitam a mente humana, mas quando escrevemos eles são cristalizados, simplificados. É o que se sacrifica para poder capturar aquele momento do registro, aquele momento do folclore.

Às vezes, nas redes sociais, vejo muita gente que ao perguntar por uma referência ou fonte para poder saber mais sobre um ser fantástico indígena, recebe como resposta o: “se a pessoa tal falou, é isso. Não precisa de mais”. E como podemos receber isso? Com o entendimento de que aquela narrativa é verdadeira e se basta, para aquela pessoa. Mas nunca é sobre apenas o indivíduo, lembram? Por isso a escuta coletiva.

O saci Guarani de que a Geni fala tem pele de indígena, uma perna só, fuma petyguá e está ligado à cura, certo? Egon Shaden, na década de 1970, coletou entre os Nhandevá, outro povo Guarani, na terra indígena Araribá, em São Paulo, histórias de um saci que causa doença ou dor a quem o encontra, tem duas pernas, não fuma, é pequeno e, entre aspas, “pretinho”. É por isso que recebe também outro nome: Kamba’í. Kamba, em Guarani, é negro. Kamba’í, seu diminutivo. É este o mesmo nome do saci indígena do livro de Olívio Jekupé, recordam? Um saci que ajuda, salva, cura, mas que carrega o nome de negro. No livro da Geni nada se fala de um objeto de poder, como a carapuça que a gente tanto conhece. Mas no do Olívio ele diz que a fonte da magia do seu Saci é um colar que os Guarani chamam Baêta. O termo me surpreendeu, porque lembrei na hora dos antigos relatos de saci no início do século 20. Falavam que ele usava uma carapuça feita de baeta ou baetilha vermelha, um tecido de algodão grosso. Sei também que colares de algodão torcido são usados na pajelança. Não acho que seja sem motivo.

Eu tive o prazer de ter o Olívio escrevendo para minha revista Saci Pererê – 100 anos do Inquérito, onde dou um panorama sobre o mito do saci no Brasil um século após a publicação do Inquérito sobre o Saci do Monteiro Lobato. Nele, Olívio conclui seu artigo dizendo: “Por isso é importante que as pessoas aprendam essas duas histórias. Que saibam sobre o Saci negrinho de uma perna, contada até os dias de hoje, mas que conheçam o nosso também. Os dois são importantes e isso faz com que nós indígenas e os negros sejam valorizado através das histórias que são contadas”. Talvez ele estivesse apenas sendo gentil, mas há uma mudança bem grande entre essa postura e a do livro de 20 anos antes em que dizia que o saci negrinho era falso. Claro, tem saci que usará um petyguá, tem saci que usará mesmo é um cachimbo de barro dos pretos velhos. Tem saci que usará colar, outros a carapuça vermelha herdada dos duendes domésticos europeus. E tem saci que vai ser bondoso, mas também os castigadores.

Desde que comecei a estudar saci, há 12 anos, uma coisa que sempre me inquietou foi a aparente incompatibilidade entre esse saci Guarani de fenótipo indígena, narrado pelo Olívio e hoje pela Geni, com o Yasy Yateré também Guarani dos países do entorno. O motivo? É que na Argentina e Paraguai o Yasy Yateré é branco. Não apenas branco, mas branco e loiro. Seu objeto de poder é um cajado de Ouro, por vezes finalizado com um apito com o qual assovia. Ente protetor da siesta, é guardião do mel e das ervas, mas também seduz e sequestra mulheres, e as leva para a mata. Afinal, seu nome, Fragmento de Lua, faz com que ele herde seu poder sobre o feminino. É de Yasy, lua, também de onde vem sua pele. Não caucasiana, como o europeu, mas branca e dourada, fluorescente.

Eu já tratei do simbolismo do Saci e do Yasy Yateré no meu podcast, o Popularium, e indico a quem quiser saber mais. Só que basicamente, o que temos aqui são mitos extremamente distintos que compartilham atualmente muito pouca coisa entre si além do nome. Mas é nas fronteiras que a gente percebe o quanto essas variações são marcantes. No podcast com o Ricardo Pieretti, vimos que as histórias de saci que ele coletou por lá falam de um ser com duas pernas e sem carapuça, mas ruivo. Provavelmente uma derivação da oralidade do Yasy do Paraguai, já que Loiro, em espanhol, é Rubio. Curiosamente não se falou em cor de pele nas histórias que ele encontrou. 

Falando na fronteira, Egon Schaden também colheu histórias de saci na Reserva Indígena Benjamin Constant, em Amambai/MS. E como ele é? Meninote, duas pernas, armado com uma vara com a qual castiga duramente quem arremeda seu assobio ou dúvida dele. Há xaxim-taterê de pele branca e outros de pele preta, mas nada se fala sobre pele indígena. Seu poder também está em um bastão. Gosta muito de pinga e tabaco, e é ao embebedá-lo que se rouba sua arma mágica.

Bom, essas histórias não foram contadas por um indígena, então sempre podemos ter algum nível de atenção tanto ao que foi ouvido quanto ao que foi escrito. E é no coletivo que as compreendemos. Mas se consideramos que essas crenças, quando compartilhadas, eram vivas na comunidade, percebemos que: a) quando se fala em Mitos não existe verdadeiro no sentido de primeiro, original, único real. A verdade se dá na relação do povo com ele. E b) As trocas culturais são constantes e continuam em processo. Isso porque, para Schaden, o saci reserva Benjamin Constant sofreu claramente influência paraguaia e brasileira. Isso o torna menos real? Menos válido? Certamente não para quem acredita nele.

No podcast com a Jaçanã, ela conta a versão que conhece sobre o mito do saci. Dizia que era um ser que adorava passar a perna e derrubar os outros, até que um dia veio um elefante, pisou e arrancou sua perna. Elefante? Parece absurdo? Bom, isso até lembrarmos que a comunidade onde nasceu Jaçanã era marcada pela mestiçagem entre negros e indígenas. Não teria esse saci ocupado o lugar na narrativa de algum conto popular africano?

Essas trocas nunca se deram de maneira pacífica. São frutos de uma relação de dominação e poder. Então sim, o curupira, digamos, era um mito que já existia nesta terra antes do Brasil sequer existir. Mas o curupira que se fala hoje, tanto em uma aldeia indígena quanto nas casas das crianças brancas, não é nem de longe o mesmo registrado nas primeiras visitas dos portugueses. Pés ao contrário? Durante pelo menos 200 anos nem sequer se falava em forma física dos curupiras. Eles eram registrados como seres incorpóreos, que os jesuítas traduziam como fantasmas, espíritos, gênios ou demônios. Claro, a nomenclatura é ocidentalizada e demonizante, mas essa descrição etérea diz muito sobre uma série de seres do imaginário ameríndio.

Vamos para um exemplo ainda mais complexo; a iara. Os primeiros registros falam de Ipupiara, monstruoso, feroz, e só em 1800 começam as narrativas sobre mãe d’água e depois iara. E como eles eram? Sempre falando de uma entidade sedutora, parte mulher e parte peixe, com as feições brancas e cabelos claros. Por que? Por que Iara não era um mito indígena, este era o Ipupiara. Ela é um mito que surge com a colonização, com o influxo do imaginário da sereia europeia, as ninfas da água, os seres nativos e assim por diante. Falei de toda essa dinâmica lá no Popularium também, caso vocês queiram se aprofundar. Bom, eu disse que ela não ERA, então eu posso dizer que HOJE a Iara não é um mito indígena? Jamais me arriscaria. É muito possível que encontremos em alguma comunidade Iara tendo lugar de destaque no imaginário. Mas perceba, foi um processo de ida e volta. Entre aquilo que surge no seio da comunidade e o que se conecta e se espalha no entorno. Pode ser com o Brasil, pode ser com o Paraguai. Pode ser com os dois. Não estamos descolados do mundo, e os mitos também não.

Há uma tendência muito forte na decolonização de questionar a própria ideia de Brasil. Ou, mais do que isso, de recusar essa ideia de Brasil. É verdade, o folclore é uma das formas de estabelecer unidade – fazendo com que nós nos conectemos uns aos outros, fortalecendo essa ideia de estado-nação. Por isso eu entendo por que a recusa ao folclore e a recusa ao país é tão forte. Entretanto, eu falei no podcast com o Daniel Munduruku e repito aqui. O discurso da recusa ao Brasil, especialmente nos tempos em que hoje vivemos, é perigoso. O Daniel diz que é um brasileiro cuja característica é ser Munduruku. Em um discurso político é possível inverter as premissas; se colocar como pertencente à uma nação indígena, cuja peculiaridade é ser brasileiro. No entanto, é importante lembrar que o fato do indígena ser reconhecido como brasileiro é justamente o que lhe garante uma série de direitos e proteções constitucionais por parte do Estado. Sim, eu sei o quanto o governo é negligente. Mas pensem no seguinte: em um governo Bolsonaro, se já há um massacre com o indígena sendo considerado brasileiro, imagine o que aconteceria sem isso? É uma armadilha de discurso que pode ser facilmente sequestrada por quem mais tem a ganhar com isso. É abrir caminho institucional para, ai sim, o etnocídio.

Falamos em instituição, e isso nos dá o gancho para perpassar outra questão importante: o cristianismo, cujas ações levaram ao etnocídio das populações indígenas tanto quanto o Estado. E apesar de muito avanço, isso ainda é algo muito presente. Na entrevista com Denilson Baniwa e também com o Daniel vimos como a educação em internatos cristãos estimulava o auto-ódio, a recusa à identidade indígena e aos saberes ancestrais. Na minha terra, o Mato Grosso do Sul, iniciamos 2020 com mais uma casa de reza Guarani sendo criminosamente incendiada. A suspeita: indígenas evangelizados, influenciados pelos pastores. Ficou bem famosa também uma matéria sobre como o urucum, usado pela pintura corporal, tem sido chamado na evangelização de A bosta do diabo. Então sim, o evangélico – em especial os neopentecostais – trabalham com uma colonização do imaginário muito forte. E durante muito tempo quem atuou nesse processo foi a igreja católica. Assim, curupira, jurupari, anhangá foram demonizados, e estes últimos inclusive apresentados por séculos como o equivalente ao diabo bíblico. Romper com essa demonização é um processo que vem ganhando força, e que precisamos estar atentos. Eu sempre oriento os companheiros escritores a limarem referências que pareçam cristianizadas demais. E lembre-se, não há respostas prontos. Um indígena com formação religiosa talvez veja Anhangá como demônio. Uma religião indígena toda pode ter incorporado valores como espíritos do bem e do mal que lhes eram extrínsecos. E aí? O que fazer? O melhor conselho possível é o da vigilância.

Agora vamos às questões mais conceituais. Volta e meia nas redes sociais aparece alguém citando a bela frase “mitologia é como chamamos a religião do outro”, para questionar a escolha do termo. Essa frase é do mitólogo Joseph Campbell, que sempre reconheceu a potência sagrada do mito! Por que motivo ele falaria contra o que sempre estudou? Obviamente porque ela está fora de contexto. Eu escrevi sobre isso, com a fonte e tudo. Deixo o link para vocês. O que os mitólogos nos ensinam, e que eu tento ensinar, é que não há nada de errado com a palavra mito. Mito é o imaginário dinamizado em narrativa, um primeiro discurso arquetípico, poderoso o suficiente para direcionar nossos modos de estar no mundo. Então sim, Deus, Jesus, Maria, são mitos. Oxumaré, Ogun, mitos. Nhanderuvuçu, mito. E isso é muito. Entendendo esse lugar do mythos na sociedade, vamos perceber que mito não é mentira, é a grande verdade possível. E se muita gente ainda hoje usa o termo como sinônimo de mentira é por um processo iluminista de valorização da ciência tradicional como única forma de acesso à verdade possível. O século XX inteiro foi dedicado à redescoberta do inconsciente e do simbólico, e a tentativa de recuperar seu valor nos cânones intelectuais, mas os lastros dessa exclusão permanecem. Mudar isso é o nosso trabalho, dentro e fora da academia.

Falei em deuses cristãos, indígenas e orixás como mitos, certo? Então se é mito, é folclore? Não. Folclore, e para falar isso recorro à carta do folclore brasileiro, são modos de sentir, pensar e agir de um povo orientados pela tradição e que possuam caráter identitário. Mutante e mutável, o folclore se transforma para acompanhar a sociedade a que pertence. O que isso quer dizer? Que quando falamos em folclore estamos falando de pratos típicos, danças e festas populares, cantigas de roda, brincadeiras tradicionais, artesanato e a literatura oral, onde podemos encaixar mitos – essas narrativas primevas, ligadas aos arquétipos – e lendas, as histórias fabuladas a partir de uma relação muito marcada com determinado espaço e tempo histórico. É por isso que falamos, por exemplo, no Mito das Mulheres sem Marido – que só no Amazonas, Betty Mindlin recolheu ao menos 10 versões distintas, e na lenda das Icamyabas. No caso delas, tendo como espaço a foz do rio Nhamundá e como tempo o e período do suposto encontro com a tripulação do espanhol Francisco Orellana, em 1641.

Eu falo isso no episódio 5 deste programa e tendo sempre repetir: religião não é folclore. Mas, prestem atenção: religião não É folclore, mas existe folclore A PARTIR da religião. Vamos pensar em exemplos cristãos: Religião católica é este processo de ligação do ser humano com o transcendente, Deus. Ainda institucionalmente temos a crença em Santos, estimuladas pela igreja. Agora, me digam, em que versículo da Bíblia se recomenda ao fiel dar três pulinhos em agradecimento a São Longuinho por achar o que foi perdido como falamos no episódio de Simpatias? Ou será um padre que vai recomendar que se enterre uma estátua de São José para ajudar a vender sua casa? Ai vamos chegando. O folclore, como nos lembra Cascudo, é um saber tradicional que passa ao largo das instituições. Ele persiste e circula não por conta do que diz a igreja, a academia, o governo, mas APESAR delas.

Vale lembrar, eu tenho um programa inteiro aqui sobre Jesus no folclore. Nele eu conto uma serie de contos populares em  que Maria amaldiçoa animais, Jesus dá tapa na cara e se vinga, São Pedro assassina mulheres e bota num tacho para fazer angu. Histórias em que a fuga do Egito ganha ares de sertão brasileiro, povoado de animais como o quero-quero, o tatu, a gambá – que, inclusive, dá de mamar para Jesus quando o leite de Maria seca. Isso dessacraliza Jesus? Muito pelo contrário. O traz para perto do sertanejo, do beiradeiro, do pantaneiro, do gaúcho da campanha de onde essas histórias foram tiradas. E se alguém perguntar, a fé dessas pessoas será ainda mais inabalável.

E quando isso não ocorre, quando temos os mitos religiosos muito presos à instituição, o povo sempre encontra suas alternativas. O saci, vejam vocês, é uma delas. A poetiza caipira Ruth Guimarães, no trechinho que abre o nosso programa de número 9, #OcupaSacy, ela conta: “Deus é muito sério, muito arrogante, muito mandão. O saci é esse derivativo”. E lá em 1918, no Inquérito sobre o Saci, há pelo menos 2 entre os mais de 70 depoimentos em que as pessoas falam o quanto os santos são ocupados demais, então era melhor pedir ajuda ao saci para garantir ser atendido.

OK, mitos não são mentira, são as grande verdades do mundo. Folclore não é algo menor, é saber identitário e tradicional. Mitologia não é outra forma de chamar folclore, mas existem intersecções. Mas por que usar termos europeus para falar de algo daqui? Ou que surgiram em contextos românticos e colonizadores? Muito se fala, por exemplo, em “cosmovisão” como um conceito distinto do “colonizador” e europeu folclore. É de se lembrar, entretanto, que o conceito de cosmovisão foi criado no contexto da sociologia alemã do século XIX. Então vamos com calma. E ainda assim, percebem que não seria a mesma coisa?

Tempos atrás estava conversando com uma indígena sobre o tema folclore. Tentei seguir por este caminho, o de explicar que o termo não só está longe de ser considerado mentira, como a própria transformação da noção de Povo que o orienta. Eu disse que podemos inclusive pensar no reconhecimento de saberes e práticas identitárias centradas nos grupos sociais dos mais diversos. Tratar do folclore surdo, por exemplo, é reconhecer essa identidade que atravessa o povo surdo e permite um modo de estar no mundo próprio, deles. Falei de outras pautas que já pensei em trazer aqui, como tratar do dialeto pajubá em um programa sobre folclore LGBT, por exemplo. Isso sem falar no Folclore do Negro amplamente estudado por Arthur Ramos e o já citado Edison Carneiro.

Ela me respondeu com um questionamento inquietante: por que falamos em folclore do negro, mas não no do branco? Do folclore gay, mas não em folclore hetero? E caso se falasse, não seria na base da estereotipia  do deboche, justamente como elas criticavam? A pergunta é ótima, e precisou de um tempo para assentar.

Em resumo, em seu surgimento o termo folclore estava muito ligado aos saberes campesinos. Hoje, especialmente após a segunda metade do século XX, e com inegável influência gramsciniana, folclore passa a ser visto de maneira diferente. Torna-se o conjunto de saberes, modos de sentir, pensar e agir do povo, sendo este povo o conjunto de classes subalternas de um local – em oposição à hegemonia, à dominância. Luiz Beltrão ia ainda mais além para propor o folclore como justamente o Jornalismo destas classes subalternas, uma vez que era a partir da mediação de um líder de opinião (um mestre de saberes populares) que a comunidade se informava.

E por que essa insistência no caráter subalterno do folclore? Por que as classes dominantes, possuem seus próprios modos de produzir e comunicar, de sentir, pensar e agir. Excluídos destes processos, os que partilham destes saberes não-hegemônicos se consolidam a partir de modos de estar no mundo que sempre passam ao largo das instituições. Por isso, insistimos: folclore é resistência. E reconhecer o seu valor é enfrentamento.

Os indígenas vão se preocupar com a cultura do seu povo. Isso é legítimo, é o que importa agora. Por isso às vezes eles vão nos cobrar que estamos roubando o que é deles, falando sobre o que é deles, por exemplo, ao falar de saci, de curupira, de boitatá. Estejamos atentos e sejamos aliados deles nesta luta. Com a consciência de que a forma como esses mitos chegaram a nós e a forma como se mantém entre eles é muito distinta. Então quando eu falo do saci, eu falo de mim. Mas não só de mim e nem da minha avó, ou da avó da minha avó que contavam histórias de saci. Eu falo de todos aqueles que partilharam a mesma experiência, que histórias bem próximas, mas em cantos diferentes do Brasil. Existe o Saci, existe o Djacy, e existem inúmeras outras manifestações que a oralidade permite perfeitamente que existam e que a literatura, hoje mais democrática, permite que circulem.

Só relembro que quando falamos em valorizar saberes folclóricos estamos falando também de reconhecer o saber de todas essas culturas marginalizadas que se veem em perigo pelo avanço de um estado cego pelo poder, um mercado cego pelo lucro, uma evangelização cega para a alteridade.

– Áudio Eliane Brum –

Esse é um áudio da abertura escrita pela jornalista Eliane Brum para a conferência Lutas para adiar o fim do mundo. E ela termina dizendo: “o futuro que eu imagino é afro-indígena”. Ela, mulher branca, gaúcha. Na mesma conferência, uma pessoa no chat faz uma pergunta ótima para Chirley Pankará: hoje o pensamento ameríndio desponta como o novo paradigma. Mas seria isso justo, após tanta violência, colocar de novo nos indígenas o peso da nossa salvação? Chirley responde que é claro que é um peso, que é claro que é cansativo. Mas sabe o que é ainda mais pesado? Especulação imobiliária em terras indígenas, poluição dos rios e do solo, e assim por diante. As consequências, os impactos, já estão ai. Então se isso for mudar alguma coisa, é um peso que é preciso enfrentar.

Em uma entrevista com Carina Oliveira, do canal Literatura Indigena Brasileira, Daniel Munduruku compartilha uma opinião muito interessante. Ele diz que é possível a um branco aprender a ser indígena, aprender o pensamento indígena a transmitir isso para sua literatura. Só não é possível ser indígena, isso exige pertencimento. E também não é contrário tanto do uso do pensamento e espiritualidade indígena quanto da cultura para produção de obras artísticas. Porque assim, reflete ele, “a gente muda a narrativa histórica que a gente viveu. Quando os novos historiadores poderão contar a nova história do Brasil? Quando eles tiverem a capacidade de pensar com a cabeça do outro’.

Na mesma entrevista ele diz que não gosta do termo folclore para se referir a culturas indígenas porque folclore seria morto, e essa cultura está viva. Já vimos que isso é um problema conceitual. Agora, se uma pessoa se sente ofendida pelo uso de um termo, por que insistir em usá-lo? Quando falo com indígenas eu evito falar a palavra folclore. Mas não  abandono na minha comunicação ou pesquisa, e é porque acredito nela. Pensar o Povo é superar a primazia do indivíduo, essa pérola da modernidade. É entender que existem coisas maiores e mais antigas do que eu ou você, e é nelas que nos reconhecemos. E é perceber que no outro, para além de tanta diferença, existe o que conecta. Isso é folclore para mim, para os que eu ensino, para os que me acompanham. O caminho é a negociação. Lembram do episódio em que entrevistei a presidente da Comissão Goiana de Folclore? Os festeiros de folia de reis odeiam folclore. Mas a comissão consegue trabalhar com a comunidade, ajudar no financiamento da festa e na sua manutenção. “Nós chamamos de folclore, vocês não chamam, mas vamos trabalhar juntos”, disse ela.

Se tanta gente usa mito e folclore como sinônimo de mentira, e os pesquisadores não, os pesquisadores deveriam criar um novo termo? Não vejo sentido. É nessa “sociologia espontânea” na vulgata que a gente escuta coisas como “Não sou machista, não sou feminista, sou humanista”, sendo que humanismo não tem relação absoluta com o assunto. Ou quando usam a famosa acusação: “Comunista!”, para caracterizar uma série de impropérios, calunias e comportamentos encaixotados em um pacote esvaziado de sentido. Então, não, qualquer termo poderia ser apropriado e desvirtuado por quem assim desejar fazê-lo. As palavras são tão boas quanto o que fazemos com elas. 

Falei há pouco sobre trabalharmos juntos, certo? Isso é importante. Eu sempre falei que quem faz uma obra inspirada em folclore está sempre criando em co-autoria, sendo este segundo autor o povo. Mas que povo? Está é uma reivindicação muito justo e que há tempos apontamos, a importância de dizer o lugar de onde são as coisas. Existem sim, mitos brasileiros e folclore brasileiro. Saci, claramente, é um mito brasileiro, e existe do norte a sul, inspirando ações, comportamentos, histórias das mais variadas. Mas há mitos que dizem respeito a apenas uma localidade. Ou a apenas um povo. Então pegar um mito Terena e dizer que é mito brasileiro não faz sentido, uma vez que você não tem como apreendê-lo para explicar o modo de estar no mundo do país, e sim o daquele povo. Isso foi um problema bem grande do Modernismo, que coletou e popularizou muitas narrativas tradicionais, mas sem o cuidado de nomear de onde ela foi coletada. O mito da Vitória Régia, por exemplo, é de que povo? É um cuidado que hoje precisamos ter.

Uma das reivindicações que tem se tornado cada vez mais comuns é a do direito autoral. Bom, se você lê um livro de um autor indígena e escreve algo com base naquilo, teremos aí uma questão autoral, mas normalmente não é essa a questão. Temos um programa inteiro sobre folclore e direitos autorais e conversei também sobre isso com o Daniel Munduruku que já presidiu o Instituto Indígena Brasileiro da Propriedade Intelectual sobre o tema. É completamente inviável pensar em direitos autorais para narrativas da oralidade que tem por fundamento serem coletivas e extremamente permeáveis. Pagaríamos para quem? Ao Estado? Se for a um povo, qual povo já que tantos poderiam reivindica-la pelas proximidades narrativas? No entanto, fornecer o direito moral sobre a história faz todo sentido. Então, recomendo: não trate indígenas no coletivo, identifique de onde veio a história e quem a contou. Expanda isso para toda a preocupação com o folclore: histórias do Pantanal não são as mesmas do Vale do Ribeira, do Pampa, da Zona da Mata.

Outra questão bastante válida é a importância de incluir indígenas no seu projeto. Talvez como informantes, designers, ilustradores. É interessante e vale sempre ter isso em mente, para que eles possam assumir esse espaço protagonista. Mas essa aproximação pode se dar de outras formas. Se você tem um espaço, que tal usá-lo para compartilhar com um indígena? Esses tempos sugerimos criar um evento para convidar indígenas para discutir conosco na universidade, e houve na hora um protesto: “quem somos nós para querer dar espaço aos indígenas?”. Eu entendo de onde vem esse raciocínio de desconstrução, mas a gente tem duas escolhas: ou assumimos que temos sim um acesso e voz privilegiados na academia e fazemos algo construtivo com eles, ou sentamos confortavelmente em cima desses mesmos privilégios para fingir que há equidade.

 O que recomendamos realmente desde o episódio 4, quando eu falo de um texto que escrevi em 2016: “por um olhar descolonial sobre o folclore”, é a importância da contrapartida. Nós, produtores independentes, nem sempre teremos dinheiro para investir um real que seja em nossas criações. O que nos move, por vezes, é afeto e o vontade de expressão. Por isso, pode ser desconfortável convidar um indígena para um projeto e não oferecer nada em troca além da oportunidade de participar. Que tal uma troca? Se ofereça para editar um vídeo, diagramar um livro, ajudar numa campanha do Catarse para juntar dinheiro para a comunidade. Conversem, dialoguem e se mostre disposto. Isso abre caminhos.

Outra questão, também ligada à contra-partida, é o retorno à comunidade. É muito comum que pesquisadores ou escritores colham narrativas como se fossem pau-brasil e depois abandonem à comunidade quando acaba o projeto ou encerra a bolsa. Leve os resultados de volta – um filme, um livro, as fotos reveladas. Esteja acessível, não encerre o diálogo.

Nem sempre é sobre dinheiro, mas às vezes é sobre dinheiro sim. Na campanha do catarse do seu segundo livro da série Araruama, Ian Fraser se propôs a doar uma porcentagem para o Instituto uka, de Daniel Munduruku. E veja, Araruama tem inspiração em culturas ameríndias, mas não usa de nenhuma. Todos os povos são inventados e as tradições e cosmologias fictícias. É o caso de se inspirar na sensibilidade para a produção. O que leva Ian a fazer essa proposta de doação? Podemos ver isso lá no episódio 7, onde eu entrevisto ele. Afeto, vontade de fazer parte, conexão. Pra mim, é tudo sobre o que o folclore é. Você pode escolher outra palavra, mas você sabe do que a gente está falando.

Isso é algo a se considerar. Se a sua história vai se inspirar no pensamento indígena, mas você quer ter liberdade criativa, porque não inventar os povos e seu folclore ao invés de uma sub-representação que pode ser pobre? Pense em uma lógica para as pinturas corporais, para as crenças, para os seres fantásticos. Pode ser uma boa solução.

Cuidado com ideias romantizadas, tanto dos indígenas quanto dos seus encantados. É tentador entender todos como espíritos protetores, guardiões da mata, sendo as suas descrições que os relacionam a maldade seriam apenas coisa da demonização cristã. Mas, bem, isso não existe em lugar nenhum do mundo. Mitos mobilizam nossas imagens internas, esperanças e medos, sonhos e pesadelos. É claro que vão haver aqueles que não são bem intencionados. Esses dias vi uma discussão sobre o boitatá ser religião indígena. De que povo? Que culto é esse ao boitatá? A referência indicada foi Yaguarê Yama, e no texto dele encontramos que o Boitatá é uma visagem e, cito: “e sua serventia é somente de assustar e fazer o mal”.

Folclore é etnocídio? Por toda a explicação deste programa, eu diria que não. Se folclore é modo de sentir, pensar e agir que caracteriza a identidade de um povo, todo o mundo vivencia e pratica folclore antes que alguém o nomeie assim. O desaparecimento de folclores, plurais, nesta perspectiva, é na verdade uma das consequências do etnocídio. A construção de proximidade, afetos, interesse, é um dos caminhos para evita-lo. Eu entendo quem não concorda. Não é sobre mim, não é sobre você. É sobre algo muito maior.

Uma vez eu tive uma reunião com o gestor de uma fundação de cultura. E ele parecia bem irredutível ao dizer que detestava o termo folclore. Minha resposta? bom, você pode chamar de poéticas orais, patrimônio imaterial, pode até chamar de “aquela porcaria que eu estudo”. Mas enquanto a gente bate cabeça com o termo folclore, eles continuam queimando a cultura, a floresta, as memórias. Nós, talvez, não estejamos em acordo. Mas eles sabem muito bem o que querem. E, vale lembrar, morrer faz parte de toda a cultura. Mas este é um processo natural. A cultura popular o folclore, ou como quer que você queira chamar não está só morrendo, está sendo morta. Só para dar um exemplo mais atual, quantos dos nossos velhos não morreram hoje mesmo, enquanto sai este programa, por conta da pandemia de Covid 19 ignorada pelo governo? Quantas histórias, saberes, memórias não se foram com eles só enquanto você escutava esse programa? É para evitar isso que eu trabalho, estudo, ensino. Essa é a resposta que eu encontrei pra mim. Espero que você encontre a sua.

Uma resposta para “PORANDUBA 82 – Folclore é Etnocídio?

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